李建华 | 当代中国伦理学构建的人学维度—关于“再写中国伦理学”的一种可能性进路

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摘要：重塑或构建中的当代中国伦理学向人学的回归，是伦理学研究或道德哲学研究的内在要求。伦理学与人学在研究内容上的部分一致，既使前者向后者的回归成为可能，又使后者对前者的进步产生巨大推动力。人作为生物性与社会性的双重性存在以及人的个体差异性使伦理学成为必要。与此同时，伦理学历来存在的两类理想假设，即圣人假设和全人假设，二者是伦理学的应然性追求，但在现实生活中难以实现。伦理学的现实困境是，凡人与圣人、异化人与全面人之间的距离制约着个体人的道德能力发挥，进而使道德理想"悬空"。实现伦理学由过度理想主义向现实主义的转型发展，不失为一种较为明智的选择。

关键词：伦理学；人学；理想主义；自然主义；复合型伦理

作者简介

作者简介：李建华, 浙江师范大学马克思主义学院、国家治理研究院教授, 教育部长江学者特聘教授

基金项目：国家社科基金重大项目"中国政治伦理思想通史"（项目编号：16ZDA103）

原文载于《华东师范大学学报（哲社版）》2019年第1期

朱贻庭教授提出“再写中国伦理学”的学术主张，我对此深表赞同并作广义上的理解，即我们不但要再写中国传统伦理学，更重要的是如何写好当代中国伦理学。当代中国伦理学必须立足当下中国的伦理学问题，以马克思主义为根本指导，以传统伦理和西方伦理为基本参照来进行构建。为了使中国伦理学融入全球伦理学体系之中，甚至使其成为世界伦理学术研究的引领者，我们在中国伦理学重塑与构建的过程中，不仅要认真借鉴中国传统的学术资源，立足于过去形成的一系列马克思主义中国化成果，更要批判性地引进国外伦理思想成果，敦促和推动当代中国伦理学向人学的靠拢与回归。因为伦理学研究或道德哲学研究的对象总是人，不管这里的“人”是抽象意义上的群体人还是具体意义上的个体人，人学——以人为唯一研究对象的学问——的研究成果将在很大程度上有助于促进中国伦理学的科学构建。换言之，当代中国伦理学的成功重塑与完整构建离不开人学理论的支撑。因为，在人学中，对人的存在本质，即人是什么的思考使伦理学成为必要；对人的应然状态的研究，即人应该是什么的追问使伦理学具有正当性理由；对人的道德实践能力限度的考虑，即人能成为什么样的人的探讨又使人的道德理想返回到道德现实之中，三者共同组成当代中国伦理学在其自身重塑与构建过程中向人学回归的三个维度。

一

人是什么：伦理学之必要

人是什么？这是人学的古老命题，也是思考伦理道德问题的前提，因为人是道德的载体或主体，其本质性的存在是什么，决定了对所有伦理道德问题回答的取向以及伦理学类型的分野。自苏格拉底开启“认识你自己”的哲学追问一直未断，这构成了各种伦理学说的基础性问题。如果重塑与构建过程中的伦理学试图向人学靠拢和回归的话，人们不禁发现伦理或道德问题被讨论的必要性在很大程度上不得不归因于人学领域中人的双重性存在这一事实。

首先，人存在自然性和社会性双重属性。人是万物之灵，但不能否定人是动物这一客观事实，只不过是高级动物而已，这种高级仅在于人的存在与活动都是有意识的、自由的，人“一半是天使，一半是野兽”道出了人的真实状态。马克思在分析异化劳动时，认为由于工人的劳动是被迫的，所以与动物无异，丧失了自身。“吃、喝、生殖等等，固然也是真正人的机能。但是，如果加以抽象，使这些机能脱离人的其他活动领域并成为最后的和唯一的终极目的，那它们就是动物的机能了” 。人的自然属性是真实存在的，只不过如果仅仅是局限于自然性并当作唯一目的，那就只不过是动物罢了。“无论是在人那里还是在动物那里，类生活从肉体方面来说就在于人(和动物一样)靠无机界生活，而人和动物相比越有普遍性，人赖以生活的无机界的范围就越广阔” 。人对无机界生活资料的依赖是作为生物性存在的前提，没有了这个前提也就不成其为人，也谈不上人的社会关系属性。当然，人的社会属性的体现主要依赖于生产方式和社会制度的好坏，如在资本主义社会，劳动是外在于人的，不是人的需要，所以“人(工人)只有在运用自己的动物机能——吃、喝、生殖，至少还有居住、修饰等等——的时候，才觉得自己在自由活动，而在运用人的机能的时候，觉得自己只不过是动物” 。也正是在这个意义上，我们才可能深刻理解马克思对人的本质的判断：“人的本质不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是社会关系的总和。”  “正确理解生物基础对人的生命活动的意义，并没有取消、反而强调了人这种社会存在物的质的规定性的问题的紧迫性。”人与动物的区别在于人有社会属性，这种社会性存在也是伦理道德的前提，但是决不能用社会性去否定人的自然性，社会性只不过是对自然性的超越，或者说，人的自然性是以社会存在的方式呈现的，这就是伦理学产生的机理，因为伦理学从来不排斥人的自然属性，而是引导人升华、超越自然属性。“因为只有在社会中，自然界对人来说才是人与人联系的纽带，才是他为别人存在和别人为他的存在” 。

其次，人是个体差异性和“类”的共同性的统一。人作为类的存在物，有其总体规定性，这种存在往往是抽象意义上的观念存在，而人的具体存在是单个的、特殊的、差异的，正如马克思所说，“人是特殊的个体，并且正是人的特殊性使人成为个体，成为现实的、单个的社会存在物，同样，人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在” 。可见，不仅人的自然性与社会性双重属性的存在使人的伦理或道德成为必要，而且人与人之间的差异性存在也使单个个体人的道德生活或伦理生活成为自身生活内容的一部分，前者是从社会整体上考虑个体人的存在本质以回答“人是什么”的问题，后者则是在个体人与个体人分离的情况下考虑特定个人的存在是什么的问题。人与人之间，人的存在状态具有差异性特征，其具体表现为不同个体人之间生理特征的差异性、心理状态的差异性、认识活动的差异性和实践活动的差异性等等。也正是这各个方面所表现出来的差异才使单独个体人成为其自身的独特存在，即自身以这些方面所表现出来的独特存在来应对“人是什么”甚至是“我是什么”和“我是谁”的问题。其中，人的实践活动在面临“人是什么”的问题时却恰好使伦理生活成为不可忽视的内容。对实践活动的广义理解当然不止于道德行为，实践活动也涵盖了非道德上的其他行为。然而，关键在于道德活动是实践活动中必不可少的和不可分割的重要内容，这使人的伦理生活在表现人的差异性存在时成为一个必要而显著的特征。“道德行为是人的实践活动的必要组成部分”的观点是早已被许多道德哲学家们所承认了的。亚里士多德在自己的伦理学理论中考虑的是实践活动的善。个体人通过实践活动表达自己的差异性存在，即是用向“善”的实践活动表现自己的人的存在的独特性。康德所进行的对实践理性的批判便是对人的道德行为的深刻反思，以构建自己的道德哲学理论：实践规则即道德法则。人的差异性存在的特征使伦理学成为必要，可以简约地归结为：每个个体人追求个性的诉求使自己成为独特的存在，即人的差异性存在，而每个个体人追求个性的成功与否在很大程度上取决于社会群体规则及其在实践活动中的表现。所以，现实主义的伦理学总是在尊重个体差异的前提下引导和规训人的行为朝社会一致性方向发展。当代法国著名伦理学家埃德加·莫兰认为，一个社会整体的伦理往往是呈现个体-种属-社会三位一体的特征，从而才有可能担当起人类的命运，这是一种人类意识(conscience anthropologique)提升至伦理层面，则可以在“全部人类属性的多样性中承认统一性，在整体统一性中承认多样性，由此产生了到处保护人类统一性与多样性的使命” 。

同时，人还是现实性与理想性的统一。人不仅是现实性存在，还是理想性存在。人作为理想人与现实人的双重性存在也暗含着伦理或道德的必要，这是西方学术资源所暗示着的一条重要信息。“每一事物，凡有一种功能，必有一种特定的德性。”不管是苏格拉底、柏拉图还是亚里士多德，在对道德本身的认识上，都将其视为人心灵功能的实现。单就柏拉图的《理想国》来说，现实状态中的现实人表明具体事物变化易逝，伦理上的正义个人与正义城邦只是在现实人心中构想出的理想状态，而正是现实个人与理想个人的双重性存在才使正义的实现成为必要。个体人不仅仅指向现在的处境，而且其本身也潜在地蕴含着灵魂功能的发挥，向理念本身一步步靠近。苏格拉底“概念说”把具体事物和概念区别开来，以及柏拉图对两个世界划分的思想，都暗示着人的双重性存在的特征；同时柏拉图和苏格拉底也都是在人的灵魂功能实现的不圆满性(即人的现实性的一面)和人的灵魂功能实现的圆满性(即人的理想性的一面)来议论伦理和道德的。人的灵魂不圆满的现实性和人的灵魂圆满的理想性也使伦理问题的讨论成为必要。在接受老师柏拉图将道德视为人的功能实现的基础上，亚里士多德直言人的目的论，即人在现实世界中有自己的目的，功能的实现便是目的的达到。“一切技术，一切规划以及一切实践和选择，都以某种善为目标。” 可见，人的当前存在总是指向未来的某个目的。在《尼各马可伦理学》中，亚里士多德告诉人们，人的目标是获得幸福：一种沉思的生活方式。人在每一刻度上既是现实人的存在，又是因心中怀抱理想而作为理想人的存在，并且正是在由现实人向理想人靠近或使理想逐步变为现实的过程中，伦理或道德才是一个必不可少的讨论话题。在古希腊的苏格拉底、柏拉图和亚里士多德那里，这种伦理必要性表现为理想中的灵魂功能的圆满实现或理想的人的目的的达到；在古代中国的孔子和庄子那里，这种伦理必要性则分别归之于君子理想和神人理想的实现。

所以说，人作为理想人与现实人的双重性存在以及人在实践活动中而不仅仅在科学认知上或其他方面所表现出来的差异性存在，使人们对道德问题和伦理问题的探讨成为必要，也就使伦理学成为必要。回答“人是什么”的问题对伦理学的必要性也体现为，对人学中“人是什么”问题的事实探讨是伦理学研究开始的第一步和必不可少的一步。只有在我们认真回答人学中“人是什么”问题的前提下，伦理学才算有足够的事实支持和立论依据。在与伦理学有关的人学事实上，人既作为现实人又作为理想人而存在，以及人通过道德行为体现自己的个性和差异性都是无可辩驳的事实。人的双重性存在和人的差异性存在共同解释着人作为道德存在的理由。伦理学的人学回归(人的真实性存在样式)要求我们伦理学研究者“绝不能是一个想规定人类如何生活的人。恰恰相反，正是从人类的真正的生活，人类做些什么和不做些什么，正是从这些东西里，伦理学家才能学到，哪些道德准则能够取得胜利，而哪些则没有成功” 。只有基于“人类并非天使”的客观认识，才能使伦理学成为必要，同时也使“现实的”、“没有幻想的”伦理学成为可能。

二

人应该是什么：伦理学之理想

人的双重性存在与人的差异性存在构成伦理学向人学回归的必要性维度，而对“人应该是什么”问题的回答则构成伦理学向人学回归的理想性维度。在两者的关系上，后者是对前者的进一步深入与细化：人作为双重性存在的一维即人作为理想人的存在直接是人的道德理想追求的同义语。人学中人应该是什么的问题是道德哲学家们对人的道德理想的追问，为此不同的思想家或者不同的道德思想流派各抒己见，他们之间可能有不同的甚至相悖的看法。人类道德规则的要求与设计，同其他社会规范一样是人类公共生活的要求，是一种“应然性”的追求，也是一种“想象中的美好”。正因为人类对“应然”生活充满了想象，自然就有了各种不同的预设与理解。

人的灵魂各部分功能的圆满实现是苏格拉底和柏拉图的道德理想诉求。人应该是什么？柏拉图的回答是人应该是正义的人，人在道德理想的追求上应该无限接近正义本身，即正义的理念。人的灵魂功能的实现和人的目的的达到是亚里士多德的道德理想诉求。人应该是什么？亚里士多德的回答是，人应该是这样的一种人，他或她在沉思的生活中追求幸福。人遵循道德义务本身而不把遵循道德视为达到其他目的的手段，以及从他律过渡到自律是康德的道德理想追求。人应该是什么？康德的回答是人应该成为不仅可以为自然立法而且也可以为自己的实践活动立法的人。基于此，关于道德理想的多样性被如何强调都不为过，似乎在伦理学史上，每个道德哲学家都在“人应该成为什么”的问题上有所主张或有自己的独到见解。然而，以当代中国伦理学的构建为着眼点，纵观中外伦理思想史源流以及预想中国理想道德价值的发展趋势，我们不得不承认道德理想中的圣人假设与完人(有时亦可称为“全面人”)假设是两种最具魅力、概括性最强又对当代中国人的现实生活影响最大的道德理想人假设。圣人假设的思想来源于孔子创立的儒家思想流派，经过两千多年不同朝代的官方宣传在中国老百姓也包括在乡愿和传统知识分子心里留下了根深蒂固的印象。人应该是什么？圣人假设告诉人们，人可以且应该在道德理想上努力使自己成为一个圣人(道德上的至高至圣者)。完人假设的思想来源于西方的人本主义和人道主义思想传统，后被马克思主义所系统化，形成人的自由全面发展理论，认为人的全部需要(或欲望)都是正当的，都应该成为人之为人的显现，只有自由全面发展，才能克服资本主义社会中人的异化现象。这种“完人”思想不但为人性的全面解放提供了合道德性依据，而且成为“全智、全能、全德”人格教育与塑造的思想渊源。在当代中国如果试图重写与构建中国伦理学，不得不从根本上重新考察和审视对当代中国伦理学影响深远的圣人假设与完人假设，使之回归“真实”、“现实”的人性基础，使伦理学的应然性要求与人性的实然性存在统一起来。

首先，我们来看圣人假设。“圣人，吾不得而见之矣；得见君子者，斯可矣。” 尽管孔子在《论语》中并未过多谈论“圣人”或“圣”之类的词，但是后来的孟轲与荀况以及随后的一系列“法儒”们都出于各种考虑而大谈特谈“圣人”。孔子向往过去周朝的礼乐制度和封建等级制度，其谈论更多的是“君子”之“贤”与“仁”——一种上下有序、长幼有别的谦谦爱人形象。而到了孟轲和荀况的时代，圣人则是像过去尧舜之类的人。“孔子，圣之时者也。” 随后自秦开始的两千多年的封建专制制度之下，谈圣人也便是谈孔子这样的人，以至于常人的理解是圣人即孔子，孔子即圣人。然而，到底何为圣人？圣人有哪些显著特征？如果我们仅仅从经验世界去观察，孔子就是圣人、圣人就是孔子的话，那么道德理想中的圣人便有以下几个特征：一是博闻多识。圣人在知识的积累上、在对外部世界的经验见闻上将超过一般常人。二是强烈的助人倾向和牺牲精神。圣人将会是乐于助人的人，并把助人本身作为一种快乐，圣人为了帮助别人也勇于做出自我牺牲。三是具有集体特质和大局观。圣人似乎总是处于一种居高临下的地位从“天下”大局出发，考虑的是集体的利益而非个人的私利，具有某种道德优势或优越感。当然这只是儒家心目中的圣人，道家反而认为圣人应该是清静无为，不居功，不占有，顺其自然，自由自在。尽管对“圣”的理解和主张不一，但追求一种道德上的尽善尽美，追求超越于凡人的道德境界，是中国文化的基本主张。这与西方人的上帝观念或耶稣基督形象不同，圣人观念或君子形象就是伦理学家们所倡导、追求的。这样一种伦理文化所预设的前提就是圣人应该有浩然之气，立于天地之间以成人，有“治国平天下”的理想，有“至善”之追求，有了这样的圣人及其追随者，天下就会太平，社会就会安宁，百姓就会康泰，而对每一个想成为圣人的中国人来说，其必经之路是，习尧舜之事迹、明三代之历史、学儒家之经典。当代中国伦理学的再写不得不重视圣人理想对中国伦理学发展的影响，因为圣人已然成为中国人日常道德生活的向往，也应该成为伦理学基本理论预设的前提。

其次，我们来看看完人假设。古希腊的先哲们最早倡导对人的“和谐发展”的追求，强调人的德、智、体、美全面发展。文艺复兴运动明确提出了“全才”(aversatile person)教育和个性(personality)教育的理想，从而使文艺复兴时期成了一个产生“多才多艺”的“巨人”的时代。近代许多资产阶级进步思想家高举人道主义的旗帜，运用理性思想的武器，对资本主义制度下对人性的摧残进行了无情的批判，提出了通过美育和体育来恢复自然天性的主张，从而重塑人性的完整性，使人重新回到“完全的人”。空想社会主义者第一次把“人的全面发展”与人类“理想社会”联系起来，并明确提出了培养“全面发展的人”是“理想社会”的最高目标。完人假设理论的真正来源是马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的相关论述：“人向自身、向社会的即合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归” ，“人以一种全面的方式，就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面本质”，“人的一切感觉和特性的彻底解放” ，“已经生成的社会创造着具有人的本质的这种全部丰富性的人，创造着具有丰富的、全面深刻的感觉的人作为这个社会的恒久的现实”，等等。马克思“完整的人”的概念，强调人在社会生活中要以全面的方式来占有自己全面的本质，强调人的全面本质就是人同世界的全部关系，既包括自然-感性方面的本质，也包括社会-精神方面的本质，强调“完整的人”的实现同实现共产主义是同步的。并且，马克思的“完整的人”的理论同后来的“人的全面发展”理论是一脉相承的。马克思认为，当阶级差别消灭之后，将会形成这样一个联合体，“在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件” 。这里的“人的全面发展”包含了人的“类本质”的全面发展、人的“社会本质”的全面发展和人的“个性”的全面发展。完整的人就是在智力、身体、美感和道德等各个方面都得到了均衡发展的人，换言之，完人就是获得了自我解放，可以实现自由发展而不被各种外部力量或束缚或限制的人。完人的确是一种美好的未来憧憬，完人的实现和达到也必将意味着他或她是一个道德高尚的人；然而理想中的完人可以实现吗？或者何时或在什么条件下实现？也正如马克思所言，当世界人民步入共产主义社会，阶层与国家的屏障消失时，每个人都可以获得自由发展，想必那时每个人都可以成为完人了，我们今天确立“德、智、体、美、劳”的教育目标，也是对完人理想的切盼。同时，完人作为一种理想人将与共产主义理想社会实现同步，谈论完人假设总是离不开科学社会主义在内的马克思主义这一大的语境，否则就不可理解。

无论是圣人假设还是完人假设，都是理想主义的伦理学致思路径，其实，伦理学上历来有自然主义与理想主义之争。自然主义伦理思想源远流长，远至古希腊，近至培根、霍布斯，后到斯宾塞、达尔文、费尔巴哈、孔德、居友、克鲁泡特金等，其中克鲁泡特金的思想最成熟。自然主义伦理学认为，伦理学应该建立在人的生物本性基础之上，这种本性主要是两点，一是生存竞争的事实，一是相互扶助的事实。第一个事实是基础，第二个事实是对第一个事实的超越，这就是伦理学的意义所在。自然主义伦理学的精神主要在于，不承认道德产生的形而上的解释，道德的目的无非是求人类的幸福或快乐，使他人不幸福往往会被指责为不道德，行为的善恶标准只能是来自因果事实，不存在抽象的善恶理念。理想主义的伦理学理论的典型代表是康德。康德认为，伦理学的首要任务是寻找善的基础，如果按照自然主义的思路，用心理的方法去研究人性，从人性去研究道德，是得不到普遍的善恶理念的，所得者也不具有必然性，所以必须先假定世间有善恶理念，然后才有善恶的事实，而善恶概念是来源于人的善良意志，这种善良意志是自明的、自因的、自律的，由此发出绝对命令，就是义务，完成了义务，就是道德。理想主义伦理学的精要在于，由道德本身出发再谈道德事实，谈道德必谈标准，而标准必出自理想，有理想方可谈善，所以道德就是用理性去控制生物性，理想总是由不完全趋向完全，完全的理想就是信仰的存在，就是神或不朽的境界。理想主义伦理学往往因“想象价值”的优越性而成为一种占主导地位的伦理审思方式，诚如B.威廉斯所言：“我们已经看到，当有所偏好都成为世界行为者的偏好，理想化可以合宜地应用于世界行为者的审思。” 表面观之，伦理学的自然主义与理想主义路径是对立的，其实二者只不过是各有侧重而已，是可以综合协调的，诚如周辅成先生所言：“自然主义与理想主义是可以调和的，只是在伦理科学而非在伦理哲学(或伦理形上论)上而已。换言之，理想主义本身并无缺点，只不过其本身常将道德科学与道德哲学混为一谈，所以欠明了。故我们今后应特别加重道德科学与道德形上论之分与合的问题，二者均有其存在的理由。” 周先生在此，实际上提出了伦理学与道德哲学的区分问题，道德哲学趋向于理想主义，而伦理学趋向于自然主义，但因伦理学需要以道德哲学作为基础，而道德哲学又需要伦理学发挥作用(实用)，二者不可分离，所以理想主义与自然主义的结合应该成为再写或重构中国伦理学的双重选择。

三

人能成为什么：伦理学之限度

英国伦理学家B.威廉斯在《伦理学与哲学的限度》一书中开宗明义指出：“现代世界对伦理思想的需要是没有前例的，而一大半当代道德哲学所体现的那些理念无法满足这些需求。”当他一开始就以“人应该怎样生活”这个“苏格拉底问题”辨析道德与伦理、德性的区分时，明确提出伦理的特殊性，即人们完全可以不按道德哲学上的普遍性行事(如效忠)，因为伦理的位置与空间有相对性，“相对不超过我的个人利益，市镇的利益或民族的利益可能表现为一种伦理要求，但若伦理要求来自更大尺度的共同体，我们就可能把市镇的利益视作自利” 。这是对近代以来道德哲学所倡导的普遍主义和绝对主义的质疑，进而提出了现代伦理学的区间性、选项性、相对性等限度性要求。这是一种新的伦理学思维，是对道德哲学的某种超越，应该成为我们今天“重写”或重构中国伦理学的重要维度。

西方道德哲学分析框架中有所谓的“休谟法则”，即从“实然”推不出“应然”，从“是这样”推不出“应该这样”，甚至连乔治·E.莫尔也认为这一推断是自然主义的错误推断，“应该这样”与其他看法无关。对“休谟问题”的解决，思想家们提出过许多主张，尤其是以理性主义和经验主义思想家为两大阵营。依我浅见，我们今天所理解的“休谟法则”，是否完全颠倒了休谟的本意，因为所谓的“休谟法则”非但不意味着休谟认为我们无法从“实然”中推出“应然”，恰恰相反，休谟的道德哲学就是为寻找从“实然”通向“应然”的必由之路，并且已经找到，这就是由“道德事实”通过“道德情感”转化为“道德实践”的“心理—行为”的过程。这就是说，从“实然”到“应然”的转化甚至相互转化，本质上是一个道德实践问题，而不是逻辑问题。据此，任何一种伦理学的人学考虑不但要提出道德原则的合理性、崇高性、理想性要求，也要顾及人的道德实践能力。如果道德哲学偏重于前者那么伦理学要偏重于后者，充分考虑人能成为什么，从人“本来是什么”到“应该是什么”再到“能够是什么”的人性追问，是当代中国伦理学重写或重构的重要维度。

如果说实践理性是道德的生命，“人能成为什么”的问题，在伦理学上就是道德实践能力问题，它涉及三个基本要素：有限理性、行为能力和社会(环境)的不确定性，这是伦理学之理想不成为空想的关键。关于有限理性，哈耶克的思想有一定的警醒价值。自启蒙运动以来，理性的两面性也是日益彰显，一方面，理性战胜和取代了神性并成为判断事物的标准，神性的祛除使人性得以解放，人性的释放又提升了人的主体性和创造性；另一方面，理性的过度依赖，工具理性的泛滥，使人自我感觉无所不能，由此造成人类生存环境的极度恶劣，因为科学理性只能让你知道是什么，怎么样，但不能告诉你应该怎样。正是在此前提下，哈耶克提出了有限理性理论，其主要观点在于：一是认为人并非高度理性的产物，特别是个人理性是非常有限的和不完备的，理性不是指导社会事务的全部力量来源，在人类事务中的作用必须低估，如果强行用理性来控制社会和个人，不但于个人与社会无益，反而会限制理性自身的发展，因为往往是非理性因素为理性的运用提供了环境和条件；二是人类社会大多数秩序都不是由理性设计而产生的，而是许多个人行动自发产生的无法预期的结果，理性在社会复杂秩序中所扮演的角色十分有限；三是任何个人和群体都不可能知道社会计划是否会成功，政府不能用理性去强制别人干什么，而只能顺应正当行为的普遍规律、传统习惯，划出一个不侵犯私人领域的界限。当然，我们并不认同任何社会秩序(包括伦理秩序)都是自发产生的，理性构建是社会秩序的重要因素，但不能把理性的作用无限夸大。在道德生活中更是如此。如关于“人能成为什么”的问题，从理性上我们可以设定为圣人，但在道德意义上许多人都只是在承认现实人与理想人有着深远鸿沟的基础上，从凡人起点出发一步步地向圣人理想靠近，却也无法知道自己能否成为圣人。康德在人的实践理性中划分出他律和自律，前者是指盲目拘束于外部的规范来实践各种道德行为，后者是指依据自身理性自己为自己树立道德规范。从康德的他律状况走向其称谓的自律状态也不难，实践者只需要满足一定的理性条件就好了，但从凡人到成为圣人的条件显然不同于或不等于康德的理性条件。柏拉图在解释正义城邦和正义个人何以可能的时候，运用到了带有唯心主义色彩的理念论。他认为，正义的个人与正义本身有所区别，在正义的个人是对正义理念的分有这一关系的前提下，正义个人可以无限接近正义理念, 但你是否能成为正义的人，是不可能知道的。可见，在道德实践中，我们的行为基点可以有标准、有目标，但最终是否可以实现，则是不可预期的，因为道德理性也是有限的。伦理学虽然讲究“人伦”之“理”，但此“理”存于“人伦”，而“人伦”世界非物理世界，不完全受纯理性规律的支配，是“人构成了自己的世界”，人又是感性和理性的统一体，不承认这一客观事实，伦理学就会沦为物理学。

在承认人的道德理性有限性的同时，也要正视人的道德实践能力的差异与有限，“心有余而力不足”是道德生活主体的常态，也是伦理学构建的事实前提。亚里士多德认为，人的灵魂状态有三种：感情、能力与品质，而德性可以是情感状态的，也可以是品质状态的，也可以是能力状态的。人的德性可以分为道德德性和理智德性，道德德性是通过习惯养成的，而理智德性是通过教导养成的，德性能力是自然所赋予的，故德性不反乎自然。实践德性(品质)的能力虽然是自然的，但不可忽视，因为对幸福、快乐的感受与实现都离不开能力。道德能力是当代伦理学不容忽视的问题，无论是个体道德能力还是群体道德能力。道德能力包含了道德认知能力、道德判断能力和道德行为能力等。道德能力问题同时涉及康德在实践理性中所提出的人的自律问题。人在现实情况中能够达到康德所说的自律吗？因为实际情况是，人在很多情况下是被外部规则所盲目约束着的，人们并没有也并未试图运用自己的理性为自己的道德行为立法，以达到与社会规范的一致性，自律也是行为能力的重要体现。现代伦理学不仅仅要致力于深究伦理规则是什么以及为什么应该这样，而且要把人能否达成这样的效果列入思虑内容之中。

也许真有全智全能的人可以成为道德圣人，但身处能反映自身本质的充满不确定性的社会里，人是否可以不受环境影响？我们的时代究竟发生了怎样的变化？法国思想家埃德加·莫兰在《伦理》一书中断言：“我们人类不仅处于一个不确定的时代，而且处于一个危险的时期。” 这种社会的不确定性，常常使我们的伦理设计陷入困境，良好的意愿足以证明我们行动的道德性，但行动一开始就会生成新的关系，甚至走向意愿的反面，所以，在现代社会“伦理是一种涌现，它甚至不知道自己从什么当中涌现” 。一切都在“可能”与“不可能”之间，伦理处在“大拆解”的现代性断裂时期，个体伦理、社会伦理与种属(类)伦理无法相互支撑甚至互损，所以，我们需要的是复杂性思维和复杂性伦理。复杂性伦理的核心就是通过伦理的连接来解决好伦理的断裂问题，一切用可能性思维来代替必然性思维，从而以“大蜕变”的方式为人类伦理找到新路。通过伦理连接实现伦理整合成为新时代伦理建设的主题，也是当代中国伦理学构建的着力点。因为，“一切伦理行为事实上都是一种连接行为，与他人连接，与自己亲朋连接，与共同体连接，与人类连接，最后是置身宇宙之中的连接”，“我们越是自主就越要担当不确定性和不安宁，也就越需要连接”。中国正处在重大转型期和深度改革期，不确定因素越来越多，风险越来越大，伦理学如果仅仅停留在规范约束的层次而不具有预测的抗风险意义，这样的伦理学也许是必要的但未必是会成现实的。

总之，我们在当代中国伦理学的重塑与构建过程中应该重视与伦理学有关的人学事实，这些事实包括人的道德存在事实、人的道德理想事实和人的道德能力事实。道德存在表明人既是一种双重性存在又是一种差异性存在，道德理想表明中国社会中的许多人都在自觉或不自觉地树立起圣人假设与完人假设，而道德能力表明人只在可能性上可以达成道德。由此，当代中国伦理学向人学的回归既是要伦理学重新回到现实中去寻找必然性的伦理谋划，又要从人的道德能力的可能性实际出发重新考量人的道德理想。人的道德存在是基本事实，由人的道德存在引发出了人的道德理想和道德能力的可能性，而道德能力的提高又对人的各种道德理想形成新的规约，甚至对个别道德理想形成批判性的否定，三者在有机整合后的合力中对伦理学的构建形成重要影响。中国伦理学重构的社会历史文化背景与自身内存要素的复杂化，构成了复合型伦理建设的紧迫性，“这种复合型伦理大思路的特点就在于超越个体、超越单一性，进而在复杂中求明晰，在不确定中求选择，在选择中求再生，在再生中求蜕变，建立基于‘人类’思维的共同体伦理，从而避免伦理道德的区隔化、碎片化” ，避免伦理学的“有理无伦化”和“有伦无人化”。

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